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文獻檢索:

《凡物流形》“一”的思想構造及其位置


□ 王中江

北京大學哲學系 北京100871

摘 要:

在諸子學中,如果說不同的核心術語對于不同的學派來說具有標志性或分水嶺的意義,那么“一”就是能夠把道家更具體地說是黃老學同其他學派劃分開的一個標志性概念。《凡物流形》進一步證明了這一點。以《凡物流形》為中心,結合傳世文獻和出土的《黃帝四經》、《太一生水》等文獻來觀察,“一”在直觀上就顯示出了與萬物之“多”的對應關系。相對于宇宙中“萬物的多”,“一”則是萬物的“生成者”和“統一者”;相對于社會中“百姓的多”,“一”則通過“圣人”(“余一人”)這一政治化身來扮演統治和統一的角色。對于統治者來說,“執一”之所以是最有效的治理原理,是因為在萬物和百姓之中包含著普遍的統一性。為了能夠做到“執一”,統治者首先要建立起政治權威,進一步則是進行精神修煉,把“心靈”專于“一”上面,以此使政治主體達到客觀化,使統治具有統一的、穩定的標準和尺度。

  (北京大學哲學系,北京100871)

  摘 要 在諸子學中,如果說不同的核心術語對于不同的學派來說具有標志性或分水嶺的意義,那么“一”就是能夠把道家更具體地說是黃老學同其他學派劃分開的一個標志性概念。《凡物流形》進一步證明了這一點。以《凡物流形》為中心,結合傳世文獻和出土的《黃帝四經》、《太一生水》等文獻來觀察,“一”在直觀上就顯示出了與萬物之“多”的對應關系。相對于宇宙中“萬物的多”,“一”則是萬物的“生成者”和“統一者”;相對于社會中“百姓的多”,“一”則通過“圣人”(“余一人”)這一政治化身來扮演統治和統一的角色。對于統治者來說,“執一”之所以是最有效的治理原理,是因為在萬物和百姓之中包含著普遍的統一性。為了能夠做到“執一”,統治者首先要建立起政治權威,進一步則是進行精神修煉,把“心靈”專于“一”上面,以此使政治主體達到客觀化,使統治具有統一的、穩定的標準和尺度。

  關鍵詞 一多 貴一 構造 黃老學

  作者簡介 王中江(1957-),男,河南省汝州市人,哲學博士,北京大學哲學系教授、博士生導師,主要從事中國哲學和思想研究。

  中圖分類號B21 文獻標識碼A 文章編號0439-8041(2013)10-0040-09

  引言:“一”與《凡物流形》及黃老學

  在新出土文獻中,《凡物流形》是繼《黃帝四經·道原》、《太一生水》、《恒先》之后又一篇思想性比較強的重要佚文,無異于一篇形而上學之作,其中“一”這一概念起著樞紐和關鍵的作用。在這篇佚文中,“道”字包括“天道”在內僅三見,相比之下,“一”字非常顯眼,前后凡十九見(其中兩例是以合成詞“一言”使用)。雖然其中說的“執道”和“執一”,就像在其他文獻中所看到的那樣,是可以互換使用的近義詞,但在《凡物流形》中,“道”已退居到次要的位置上,“一”則是首要的概念。因此,為了充分地把握《凡物流形》的思想形態,對其中所見的“一”這一概念展開專門的研究是非常必要的。

  在諸子學中,如果說不同的核心術語對于不同的學派來說具有標志性或分水嶺的意義,那么“一”就是能夠把道家更具體地說是黃老學同其他學派劃分開的一個標志性概念。職是之故,要究明《凡物流形》中的“一”,又需要把它放在道家特別是黃老學的整體中來觀察。從傳世文獻看,這是在《老子》、《莊子》、《管子》、《韓非子》、《呂氏春秋》、《文子》、《鶚冠子》和《淮南子》等著作中經歷過的“一”;從新出土文獻看,這是在《黃帝四經》(尤其是其中的《十大經·成法》、《道原》兩篇)、《太一生水》、《恒先》還有就是這里要討論的《凡物流形》等古書中展現出的“一”。

  從思想形態說,黃老學的“一”既是“道”的代名詞,又同“道”并行,并把宇宙、自然和人類高度貫通起來,獨自支撐起了形而上學的大廈。人類直觀上面對的世界是無限多樣的事物,在自然領域中,它表現為無限的物理客體、個體和現象;在社會領域中,它則表現為無數的有意識的個人和無數的事務及活動。人類理性早就在追問造就世界多樣性的根源和統一本質。在先秦,黃老學把萬物的本原及其統一的本質稱之為“道”,也稱之為“一”或“太一”。從新出土文獻也可以看出,儒家不太關心這方面的追問及其回答。當黃老學用“一”(或“太一”)解釋世界萬物的本質和統一性時,比之于“道”來,最高的“唯一”的“一”,因其原本的數字之“一”的意義,直觀上它就能同自然萬物的“多”和人間百姓的“多”以特殊的“數量關系”對應起來;而“一”原本的“數之始”的意義,一轉就獲得了“萬物之始”的內涵。萬物的“多”,用天、地、人“三材”的框架說,就是天覆蓋的一切,地承載的一切和人參與的一切。在黃老學中,“一”被設定為“唯一”的最高生成者和普遍本性,而與之相對應的宇宙中的具體事物則被看成是“多”。換言之,相對于宇宙中“萬物的多”,“一”則是萬物的“生成者”和“統一者”;相對于社會中“百姓的多”,“一”則通過“圣人”(“余一人”)這一政治化身扮演統治和統一的角色。因此,黃老學思索和解決的思想主題可以概括為“一多關系”問題。按照黃老學中“一”與“多”關系的基本思想結構,我們搜集其用例,列出屬于“一”的系列的要素和與之相對應的屬于“多”的系列的要素(見圖1)。

  現在筆者就立足于《凡物流形》中“一”的材料,結合黃老學“一”的思想史,從整體到局部、局部到整體這種雙向移動的視角,具體探討一下《凡物流形》中所見的“一”的思想構造,并考察它在黃老學中的位置及其相互關系。

  

  一、作為生成者的“一”與不同的字宙生成模式

  在《凡物流形》中,“一”的第一個構造是,它被設定為宇宙生成的本原和萬物的創生者。它是如何做的呢?一般來說,黃老學的這類設定都是在宇宙生成模式中表現出來的。如,在傳世文獻《老子》、《莊子》、《文子》、《列子》和《淮南子》中,在新出土簡帛文獻郭店楚簡《太一生水》、上博簡《恒先》中,我們都看到了“一”在宇宙生成模式中被設定的情形,《凡物流形》是一個新的例子。只是,黃老學的宇宙生成模式各不相同,分別設定的“一”自然也有差別。《凡物流形》的宇宙生成模式,集中體現在文本中的這段話上:“聞之曰:一生兩,兩生叁,叁生母,母成結。”《凡物流形》中的“一”,首先就是在“一生兩,兩生叁,叁生母,母成結”這一生成模式中被設定的。從“一生兩”來說,這一生成模式中的“一”,是處在整個生成過程的起點和始初,因此,它是被設定為宇宙的生成者和萬物的創生者。從這種意義上說,《凡物流形》中的“一”,同《老子》第四十二章說的“道生一,一生二”中的“一”是不同的。在《老子》“道生一,一生二,二生三,三生萬物”的模式中,“道”被設定為生成的本原,而“一”則是被道生出的次一級的東西。

  與此有所不同,《凡物流形》中的“一”也是“道”,“道”也是“一”,沒有其他不同的用法。在黃老學中,“道”與“一”一般是可以互換、互用的形而上學最高概念。在籠統地說明它們的時候,可以說“一”即“道”,“道”即“一”。在有的情況下,“一”被看成是解釋“道”的最高謂詞,如《黃帝四經·十大經·成法》說:“一者,道之本也。”又如,《韓非子·揚權》以“一”來表示“道”的“獨一無二”之意:“道不同于萬物,德不同于陰陽,衡不同于輕重,繩不同于出入,和不同于燥濕,君不同于群臣。——凡此六者,道之出也。道無雙,故曰一。”但更多的情況是,黃老學是以“一”為“道”,或者以“一”為“道”的“稱號”、“名字”,或者把“一”視為“道”本身。前者如《黃帝四經·道原》說的“一者其號也,虛其舍也,無為其素也,和其用也”。又如,《文子·精誠》說:“道無形無聲,故圣人強為之形,以一字為名。”這兩個例子是以“一”為“道”的“號”和“名”。后者如《太一生水》的“太一”。又如《黃帝四經·道原》中說的“一”:“恒先之初,迥同太虛。虛同為一,恒一而止。”《呂氏春秋·大樂》和《淮南子-詮言訓》中所描述的“太一”與此類似:“道也者,至精也,不可為形,不可為名,強為之[名],謂之太一。”“洞同天地,渾沌為樸,未造而成物,謂之太一。”為“一”加上修飾性的詞“太”,意在強調它的“至高無上性”。《凡物流形》同《太一生水》、《黃帝四經》、《文子》中的“一”和“太一”是一致的。由于“一”更容易表現宇宙開始的原初“未分化”的“統一狀態”,又由于“一”以“唯一”更容易同“萬物”之多的數量性對應起來,因此,“一”本身不僅成了“道”的名稱,而且又成了“道”本身。在《凡物流形》中,“一”也就是“道”,雖然它主要是用“一”來建立形而上學。把《凡物流形》中“一”和“道”的關系放在生成模式中來看,《凡物流形》直接是以“一”為生成的始點,其他如《文子·九守》說的“渾而為一”、《呂氏春秋》說的“太一出兩儀”、《太一生水》說的“太一生水”、《黃帝四經》說的“虛同為一”等,都是以“一”、“太一”為創生的起點。

  人類的好奇心之一是根源意識,這種根源意識表現在社會的起源上,就是設想人類的原始狀態(或“自然狀態”);表現在宇宙的起源上,就是設想宇宙的原始狀態。在黃老學中,我們都能看到這兩種根源意識。這里我們關心的是黃老學特別是《凡物流形》中說的“一”的狀態究竟是什么樣的狀態。在黃老學中,這種狀態在不同文獻中有不同的描述。《老子》描述的“道”的原初狀態是:“道沖,而用之或不盈。淵兮似萬物之宗,湛兮似或存。吾不知誰之子,象帝之先。”(第四章)“道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。”(第二十一章)《恒先》描述的“原初”的狀態是:“恒先無有,樸、靜、虛。樸,大樸;靜,大靜;虛,大虛。”在《凡物流形》的生成模式中,“一”作為生成起點,自然是原初狀態。但《凡物流形》對其“原初狀態”的“一”沒有任何描述,這是可以肯定的。

  在黃老學中,由“一”展開的生成過程,整體上是“由混到分”、“由簡到繁”、“由少到多”的過程,這容易使我們聯想到斯賓塞( Spencer)的宇宙進化論。就《凡物流形》以“一”為初始狀態和生成起點而設定的創生過程來說,它是非常特別的,但這一生成模式中的宇宙也是一個由“一”到“多”的過程。我們先看一個這個模式本身的特別性。雖然整理者對“聞之日:一生兩,兩生叁,叁生母,母成結”這幾句話的釋文有問題,但他也聯想到《凡物流形》中的這幾句話同通行本《老子》第四十二章說的“道生一,一生二,二生三,三生萬物”這幾句話有類似之處,如都是三字一句,另外,主要都是一層生出另一層(X生Y)。確實,在已有的生成模式中,還沒有一個模式同《老子》的這一模式如此類似,這是大家從直觀上可以看出的。

  但《凡物流形》的模式跟《老子》的模式又有很大的差別,除了兩者所設定的生成起點和生成者不同外,其他主要是,在《老子》生成模式的末端,是“三生萬物”,而《凡物流形》則是“叁生母,母成結”。在其中間階段,《老子》的“一生二”的“二”和“二生三”的“三”,同《凡物流形》的“兩”和“叁”所指是否一樣,還不好論定。一般把《老子》生成模式中的“二”和“三”分別解釋為分化之后的“陰陽二氣”和陰陽相結合而形成的“和氣”。這種“和氣”最后產生了萬物。按《淮南子·天文訓》說的,“道(日規)始于一,一而不生,故分而為陰陽,陰陽合和而萬物生。故曰:一生二,二生三,三生萬物”,“二”是指“陰陽二氣”、“三”是指“和氣”。在《列子·天瑞》的“太易一太初一太始一太素”(“太易者,未見氣也;太初者,氣之始也;太始者,形之始也;太素者,質之始也”)四階段生成模式中,“一”則是“形變之始”:“一者,形變之始也。清輕者上為天,濁重者下為地,沖和氣者為人,故天地含精,萬物化生。”

  在《凡物流形》中,“氣”這個術語只出現一次,即“五氣并至”的“氣”,問題是“五氣”指的是什么。《左傳·昭公元年》記載有醫和的“六氣說”,“六氣”即“陰、陽、風、雨、晦、明”。《釋名》說:“五行者,五氣也。”曹錦炎認為,《凡物流形》的“五氣”即“五行之氣”。如果真是這樣,“五行之氣”與一般所說的“陰陽之氣”不同。《凡物流形》也有“陰陽”的概念,說“陰陽之序,奚得而固”?不管是“氣”,還是“陰陽”,《凡物流形》都沒有將它們同萬物的生成直接聯系起來,因此,它說的“兩”和“叁”究竟是不是“陰陽二氣”和“和氣”,還是一個問題。從道家生成論的大傳統來說,也許仍可以用不同的“氣”來加以解釋,即“兩”是“一”生出的“陰陽二氣”,“叁”是“兩”生出的“和氣”。

  接下來的問題是,“叁”產生出來的“母”和“母”成就的“結”又是什么。“母”是道家宇宙生成論中的一個比喻性用語,它從人類生育之母親設想宇宙和萬物的生育也有其母,即根源。《凡物流形》的“母”處在生成的第三層次上,不是老子所說的“道”為“天地母”的“母”和《太一生水》以“太一”“[為]萬物母”的“母”,而是產生萬物的中間環節,也許可以理解為“天地”。在道家生成模式中,“天地”是生成萬物過程中的“有形”之大者,兩者有時也被認為是“萬物之母”,如《莊子·達生》就有“天地者,萬物之父母也”的說法。《凡物流形》沒有直接說“天地”是萬物之母,但也強調了“天地”的特殊地位。“母”成就的是最后的“結”。在黃老學中,“一”創生過程最后階段設定的多是產生出“萬物”。如《老子》設定的由道開始的創生的最后階段是“三生萬物”;又如,《呂氏春秋·大樂》模式中說的“萬物所出,造于太一”:“太一出兩儀,兩儀出陰陽。陰陽變化,一上一下,合而成章。……萬物所出,造于太一,化于陰陽。”《淮南子》生成模式的最后一個階段也是產生出“萬物”,只是開始階段不是“一”而是“道”:“道始生虛廓,虛廓生宇宙,宇宙生氣。氣有涯垠,清陽者薄靡而為天,重濁者凝滯而為地。清妙之合專易,重濁之凝竭難,故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽,陰陽之專精為四時,四時之散精為萬物。”(《天文訓》)“道者,一立而萬物生矣。”(《原道訓》)《凡物流形》沒有說“一”最后生出的是“萬物”,而是說成“結”。“結”的本義是“締結”。秦樺林引《鹖冠子·泰錄》所說的“故神明錮結其纮,類類生成,用一不窮”,認為“結”有凝聚、聚合意思。如果是“凝聚”的意思,那就同“散為多”相反。《凡物流形》生成論第四個階段的“母成結”的“結”,當是萬物的生成,即所說的“品物流形”。“結”有“成”、“完成”的意思。《左傳·襄公十二年》說:“使陰里結之。”由“天地之母”成就的“結”,可以解釋為萬物的產生。

  二、“一”與萬物存在和活動的根據

  《凡物流形》中“一”的第二個構造是,它被設定為萬物存在、活動的基礎和根據。如上所述,黃老學生成論中的“道”、“一”、“太一”、“恒先”,作為萬物生成的本原,它們所產生出來的東西是“多”,即自然界的物理客體——“萬物”。生成者的“一”與被生成者的“多”,在黃老學中,常常被看成是無形與有形、無象與有象、無名與有名、不可感與可感等關系。在《凡物流形》中,跟“一”相對的“萬物”之“多”,是具體的形形色色的各種事物。前后兩部分所論及的內容可以概括為能生的“一”與所生的“多”的關系,后一部分的闡述是對前半部分所提整個問題的回答。有關能生的“一”,上面我們已經討論了,現在我們就來考察《凡物流形》中由“一”生出的“物”和“自然”都是些什么,它又是如何用“一”去解釋這些自然及其現象原因的。

  《凡物流形》中所說的自然事物的“多”,是在追問“自然”的原因(“為什么”)中表現出來的。它提出了一連串的問題,有四十多個,但都沒有“直接”給予回答。追問什么樣的“自然”,這本身說明了《凡物流形》的作者對“自然”的觀察、興趣和思考。《凡物流形》追問的自然事物之多,在抽象概念上表現為“物”和“百物”。“物”作為自然界中所有東西的統稱,《凡物流形》稱之為“百物”,古代哲學多稱之為“萬物”,又稱之為“品物”、“庶物”。“物”一般是以“形”和“體”來存在和變化的。在《凡物流形》中,“形”與“體”的所指各有側重,“形”主要指品物初生的樣子;“體”則主要指品物長成的樣子:“凡物流形,奚得而成?流形成體,奚得而不死?”“流”的原意是水行進。《凡物流形》的“流形”,是說物的化生和各具形質,同《易·乾·彖》說的“品物流形”和《詩經·大雅·行葦》說的“方苞方體”類似。“成體”是說各種形質的成熟。在物、形和體之下,《凡物流形》追問的具體自然之物可分為兩方面:一方面是“天地”自然,另一方面是屬于天地之中的其他物的“自然”。

  如上所述,古代哲學中的“天地”,是萬物中最顯著和最具有影響力的存在,有時它們也被看成是“生成者”而具有某種根源性的意義。《凡物流形》的“天地”就有這方面的意義:“天地立終立始,天降五度。”天地所確立的“終和始”,應該是指天地間事物的終和始。《凡物流形》又說,“五度”是上天降臨下來的,再加上“順天之道”的說法,可知在《凡物流形》中,“天”比“地”又更有“根本性”。《凡物流形》對“天地”的追間有兩個問題,一是天地為什么高遠(“天孰高,地孰遠”),二是“天地”是誰造就的(“孰為天,孰為地”)。《凡物流形》進一步又追問“是什么(誰)造就了天和地”。由此可知,《凡物流形》在認為天地具有“某種”根本性的同時,又認為還有比天地更根本的、產生天地的“根源者”。《凡物流形》追問的“天地”之中的“自然”,又可分天上的和地上的兩類。屬于天上的,有日月、雷電、霆、風雨等;屬于地上的,有水火、草木、禽獸、土、民人、百姓、鬼神等。除了鬼神,這些都是人們意識中的常識性自然。自然事物是變化的事物,是以不同形態和現象來表現的事物。《凡物流形》對于自然事物、現象和變化原因的追問,有的是單純的追問,如問草木為什么能生、禽獸為什么能鳴、土為什么能平、水為什么能清等,這些自然現象是人們熟悉的,往往被看成是不言自明的。《凡物流形》上半部分對一些自然事物和現象原因的追問,用我們現在的學術分類,也許是屬于物理學的問題。但在古代哲學中,哲學與物理學沒有嚴格的界限。

  一般來說,我們對很多自然現象往往只知道它們是什么,而不知道它們為什么是那樣。對于古人更是這樣,這就是為什么《凡物流形》對各種自然事物和現象充滿了好奇和追問的原因。道家哲學對宇宙和自然的解釋都是整體性的,它不僅解釋了萬物的起源,而且解釋了萬物為什么是那樣。《淮南子·詮言訓》對萬物同出于“太一”并表現為鳥、魚、獸等不同的自然有一個具體的說明:“洞同天地,渾沌為樸,未造而成物,謂之太一。同出于一,所為各異,有鳥、有魚、有獸,謂之分物。方以類別,物以群分,性命不同,皆形于有。隔而不通,分而為萬物,莫能及宗,故動而謂之生,死而謂之窮。皆為物矣,非不物而物物者也,物物者亡乎萬物之中。”《淮南子·詮言訓》對自然事物存在和活動根據的解釋是整體性的。實際上,這是黃老學形而上學的一個基本向度。黃老學一般是從“道”和“一”為萬物的存在和活動尋找根據。如《老子》第三十九章用“一”解釋天、地、神、谷和侯王何以是清、寧、靈、生和正:“昔之得一者:天得一以清;地得一以寧;神得一以靈;谷得一以生;侯得一以為天下正。”在黃老學文獻中,我們看到不少“得”、“得之”的用語,這是黃老學用來揭示“萬物”之所以如此存在和活動的一個基本方式。比較起來,《凡物流形》把“一”作為“萬物”的根據有兩種方式,一是總體上認為,有“一”就會有天下的一切;沒有“一”就沒有天下的一切:“是故有一,天下亡不有;亡一,天下亦亡一有。”二是具體認為,草木之生命和禽獸之鳴叫都是從“一”得到的作用:“草木得之以生,禽獸得之以鳴。”這一解釋,正好同《凡物流形》上半部分中追問的“草木奚得而生?禽獸奚得而鳴”相對應。由此說來,《凡物流形》對自然現象其他原因的一些追問,都可以用“一”解釋,如人的生死循環追問:“流形成體,奚失而死?又得而成,未知左右之情。”

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